高新民;张尉琳:中国心灵哲学的“自然化”建构及其世界意义

中国心灵哲学的“自然化”建构及其世界意义

作者简介丨高新民,华中师范大学心灵与认知研究中心教授、博士生导师,主要从事心灵哲学、比较哲学及西方哲学研究;张尉琳,华中师范大学心灵与认知研究中心在读博士生,主攻心灵哲学。
原文载丨《河北学刊》,2020年第4期。


摘 要
心灵哲学区别于其他学科的本质特征不在于其从哲学上对心所作的分析和论述,而在于其对常识心理学所作的反思和超越,以及对常识性心理概念的自然化。中国不仅有自己极富个性的民间心理学,而且有对它的反思和超越,有自己的理论化或合乎规范、标准的心灵哲学,有自己的特殊形式的自然化。这种特殊性除了表现在方式、方法、逻辑程序等之上,还体现在其自然化的理论基础别具一格。自《左传》等论著问世以后,经过创造性的理论化探索,中国形成了自己既合乎规范又有独特个性和重大建树的心灵哲学。
关键词:心灵哲学;自然化;民间心理学;魂魄

在从跨文化角度展开东西方心灵哲学的比较研究时,研究者会碰到国际学术界长期莫衷一是的难题:中国有无标准意义上的心灵哲学,如果有,它的内容和特点是什么?在这里,我们既反对说中国没有真正的、标准的心灵哲学,也不赞成西方的这样一种观点,即认为中国的心灵哲学相似于西方的民间心理学(folkpsychology,以下简写为“FP”)。我们知道,FP实即常识心理学,是内化于常人文化心理结构中的心灵观,连真正的心理学都算不上,更不用说是真正的心灵哲学。本文的任务就是与有关观点展开对话,并阐述笔者所持的观点及其理由。我们的基本观点是,中国不仅有真正的、理论化的心灵哲学,而且早就开始了,即开始于春秋末,其标志是《左传》所记述的郑子产的以气释魂魄及其所引发的争论。

一、心灵哲学的划界标准与“自然化”
要评判中国有无真正的心灵哲学,首先须回答如下前提性问题:究竟什么是心灵哲学?如何判断一种心理理论是否为心灵哲学?心灵哲学区别于非心灵哲学的标志性特征是什么?其划界标准是什么?对此,有三种不同回答:一是狭隘的、紧缩的理解,其中又有如下分别,如有人认为,心灵哲学研究的是心理学的概念问题;有人认为,只有研究与心灵有关的形而上学问题,尤其是像心灵在自然界中有无本体论地位这样的问题的学问才能被称作心灵哲学;还有人认为,心灵哲学的任务就是分析心理语词,澄清概念混乱,充其量加上对心灵的自然化,等等。二是宽泛的、带有自由主义特点的理解,如把一切涉及心的论述都看作是心灵哲学,还有人无视学术规范,想当然地界定心灵哲学,或把自己关于心的某些构想称为心灵哲学。三是折中的理解,其特点是既反对自由主义理解,又主张心灵哲学除了分析传统之外,还有现象学传统,除了英、美等国有心灵哲学之外,欧洲大陆乃至印度、中国也有心灵哲学。由于对心灵哲学本身的理解不同,故而西方学者所撰述的“西方心灵哲学”也是大相径庭、五花八门。

我们认为,要解决这些问题,须全面深入地了解西方哲学家对心灵哲学的理论界定和实际探讨,尤其是其关于心灵哲学元问题的探讨。因为心灵哲学毕竟是西方哲学家的创造,对于中国学人来说是舶来品,正像要进行东西方的ontology比较研究,须先弄清西方ontology的对象、内容与特点一样。基于此,本文选择了如下研究思路和方法,即不以某一或少数几个权威的界定和实际研究为参照,而是考察尽可能多的心灵哲学家的看法以及实际的心灵哲学操作,然后从中抽象出心灵哲学的对象、问题、视域、方法及内容,据此重构西方心灵哲学的科学体系,寻找心灵哲学作为一门有自己个性的哲学分支的标志性特征。

本文采用上述方法展开研究所得出的基本结论是:标准、规范的心灵哲学有如下标志性的、能把它与相关科学区别开来的特征:其一,它有自己独有的问题域,如心理现象的本体论地位问题、心理概念的语义学问题、心理理论的认识论问题(自我意识与他心知问题)、心理样式的现象学问题等[1](P1—17)。其二,心灵哲学区别于其他学科的本质特征不在于它从哲学上对心作了分析和论述,而在于它对常识心理学作了反思和超越。其具体表现是,有对“心”“意识”等心理概念的自觉分析,有对心的本体论地位的思考,有对心的本质或心理语言地位的思考,有对心的本质或心理语言所指的思考。有这样的反思和超越,就必然会提出和思考下述问题,如心灵的本体论(存在论)地位问题、认识论问题(他心知和自我意识问题)、心理语言的语义学问题、具体的心理现象学问题(意志、思维、信念、意识等)、心理现象区別于非心理现象的特征问题(感受性质、意向性)等。其三,心灵哲学必然用新观点和方法审视天赋问题,并进一步探讨人心与人生的关系问题,如心灵是不是白板?如果不是,它有什么样的天赋资源?如果承认它有对于做人有用的资源,那么心灵哲学就自然有这样的派生领域,即研究人心与人生、幸福及道德行为的关系。这是西方心灵哲学的一种新的倾向,也可看作是对东方心灵哲学的“回归”。例如,著名心灵哲学家弗拉纳根(O.Flanagan)等认为,心灵哲学既应研究自然获得的第一人性,又应研究通过文化而形成的第二人性。具体来讲,研究人的第一人性能否改变、转化,研究幸福与大脑的关系(如大脑中是否有与幸福对应的乐的质素或神经关联物),幸福有无本体论地位,研究通过沉思、禅定而形成的心理状态是一种什么样的现象,有无本体论地位,有何结构和机制,禅定中要开发和利用并必然随着禅定功夫提升而得到彰显的觉照性、清明性、绵密性与现象学所说的反思性自我意识、前反思性自意识是何种关系,禅定的觉照性对于重新构建意识理论有何意义,等等。正是这些问题以及回答所用的分析和思辨方法把心灵哲学与其他科学区別开来了。

在心灵哲学中,心理现象在自然界有无本体论地位,心理学概念和理论在科学大厦中有无自己的一席之地,一直是争论不休的问题。对此,尽管有不同的态度,如意向实在论、取消论等,但在英美哲学中占主导地位的倾向则是自然主义。自然主义既维护自然科学的权威和尊严,又不轻易否认心理学的合法地位,且试图把两者调和起来。其策略就是根据自然科学的术语来说明心理学的概念,实即把后者还原为前者。这也就是所谓的“心灵的自然化运动”。由于用来还原的理论和概念不尽相同,因此心灵自然化的种类彼此有别。例如,早期温和行为主义的自然化方式是根据刺激—反应模式说明心理学概念,而逻辑实证主义则试图把心理学概念还原为物理学概念,一些脑科学家如诺贝尔奖得主克里克则用生理学、神经科学术语说明心理现象,把两类概念看作是描述同一大脑行为的、可以对应与还原的两种方式。这些尝试由于是按先后顺序出现在现当代的,因此可看作是自然化运动所经历的不同“转向”。最近,又涌现出了一种新的“转向”,即“生物学转向”。正如麦克唐纳所言,自然主义战略“所采取的最近一种转向就是向生物学的转向”[2](P238)。

当前在西方流行的心灵的自然化,尽管不是心灵哲学的唯一特征,但可以看作是心灵哲学的充分条件,即如后文将要说明的,心理的自然化既包含着对FP乃至科学心理学的反思和超越,而且体现了心灵哲学重概念或语言分析的特点。道理很简单,只要进行心理自然化的操作,就一定会对日常心理概念与有关科学概念、非基本概念与基本概念及其关系作出分析,就必然会对日常心理概念表明态度,而这样的工作正好就是心灵哲学的工作。具言之,如果一种理论对FP的概念、理论作了反思,无论是分析论证性的思考,如功能主义等所作的那样,还是否定性的、排斥性的,如取消主义所作的那样,那么就可把这样的工作或理论称作心灵哲学。因此判断一种理论是否为心灵哲学,可从这个角度进行。中国有自己的特种形式的心理自然化,仅凭这一点,我们就有充分的根据断言,中国有自己的理论化的规范心灵哲学。

二、中国理论化心灵哲学的开端
有理由认为,中国不仅有自己极富个性的FP,而且有自己的理论化或合乎规范、标准的心灵哲学。其诞生的时间非常早,标志是以《左传》《国语》等为中心的一大批著作的问世。当然,在此之前的“人文思想”之形成为理论化心灵哲学之开端作了必要铺垫。所谓“人文思想”,是指《诗经》《周易》和《尚书》等论著所包含及表达的远天近德的思潮,有人将其称作发生于这一时期的“思想解放运动”[3](P29)。韦政通认为,西周厉王(公元前877—前842年在位)时代,参与《诗经》创作的“少数先知式诗人”开始对“天”之善意与权威发生怀疑,“要求从天神权威中解放出来,无意中为人文思想的滋长,扫除了最大的障碍”。障碍一旦扫除之后,《尚书》即开始直接表达“道德的自我意识”,进而出现了所谓的“人文思想”,其特点是“道德责任感的自觉”,以及“重人的精神”等[4](P46—47)。这一思想重心的转向极其相似于苏格拉底在古希腊中期思想繁荣肇始之初所发起的“认识你自己”的思想重心转向。

《左传》是春秋时期(前722—前481)社会、思想史的客观再现。《左传》(原名《左氏春秋传》,又称《春秋左氏传》或《左氏春秋》)是中国现存的第一部叙事详细的编年体史书,旧时相传是春秋末年左丘明为解释孔子的《春秋》而作。它的记录上起鲁隐公元年(前722年),迄于鲁哀公十四年(前481年),计二百四十二年,以《春秋》为本,通过记叙春秋时期的具体史实来说明《春秋》的纲目,是儒家重要经典之一。作者左丘明富有理论造诣,所记录的思想史既有客观性,又有深度。徐复观评价,“他对当时由《诗》、《书》、《礼》等所代表的文化渐渍之深,运用之熟”,达到了相当的水准,因此“他在精神上,可以把握他所面对的历史,作完整而有深度的处理”[5](P261)。

在中国心灵哲学发展史上,《左传》作出了不可磨灭的开创性贡献。这表现在,它客观、忠实地记录了心灵观念自然化的开端及发生过程。徐复观评说:“《左氏传》的最大成就,是在孔子所修《春秋》的提挈之下,把这个时代的各方面的变迁、成就、矛盾、冲突,都以让历史自己讲话的方式,系统地、完整地、曲折地、趣味地表达出来。”[5](P261)它“记录的语言,能忠实地反映说这种语言的人的时代”[5](P257—259)。《左传》在中国心灵哲学史上之所以具有标杆性意义,是因为它客观记载了郑子产的心灵哲学思想。子产(?—前522),即公孙侨,春秋时郑国执政,颇负盛名的政治家、思想家,公元前554年为官被立为卿时,孔子尚未出生。子产无著述传世,其言行事迹主要载于《左传》《史记》等史籍。在心灵哲学上,他尽管仍沿用了以前常识心理学的“心”、“魂”、“魄”、“神”等语词,但正如钱穆所言,他提出了新的魂魄观、形神观。首先,他反思和超越了常识心理学,对魂魄等实在、现象的起源、构成作了具体的设想,尤其是用气等自然力量予以说明,如说:“人生始化曰魄,魄既生,阳曰魂。”[6](P3734)由此开后来的“气”自然主义心灵哲学之先河。根据气来说明心理现象是中国心灵自然化的独有方式,因此中国不仅有自然主义,而且有自己的独特形式,即以气为基础,故名“气自然主义”。这一自然化形式已得到了西方心灵哲学的认可,“气自然主义”一词在有关文献中极为常见。其次,他不再把魂魄当作能在人身上回转的主体,而赋予其以负责身体运动、觉知、神明等作用,以解释人的行为。我们说子产思想是中国心灵哲学之开端的最重要的根据是:它构成了中国心灵哲学的“范型”或研究纲领。它一经提出,就陆续成了关心这一领域的注释家、思想家的出发点和争论焦点,引出了杜预、刘炫、孔颍达、朱熹等历代思想家的不同诠释。这些诠释所代表的实际上是中国的各有特点的心灵哲学思想,而且是可与西方对话的求真性心灵哲学思想。

根据《左传》的记载,子产对FP的魂魄观念既作了理论的说明,又作了理论的改进和升华,而这又主要表现在他根据作为中国科学理论的气论对FP的魂魄观念作了自然化阐释。其对FP的魂魄观的反思和超越表现在:(1)他对魂魄的起源、构成有更具体的设想,如认为,魂魄始于生命之初,有生才有魄与魂。他说:“人生始化曰魄,魄既生,阳曰魂。”[6](P3734)魄属阴,魂属阳,两者都极精极细,故曰“精爽”。阴阳也可看作是中国能作为自然化根据的“基本根据”,因此子产根据阴阳对魂魄的说明也可看作是一种自然化的方式。这既是中国理论化心灵哲学诞生的一个标志,亦为后来的心灵哲学之探讨与争论埋下了种子。(2)魂魄是形体的精微方面,由气所构成。这种对魂魄的自然化阐释的意义类似于上述说明。(3)赋予魂魄以认知作用,如认为它们有神明的特性,而神明是理智、智慧、有能动性的表现,即不再只把魂魄当作人身上回转的主体,而赋予它们以觉识的功能,认为它们能认知,甚至让人神明。(4)鬼是魂魄在人死后的惯性作用,或如钱穆所说的“余劲未息、余势未已”[7](P41—42)。(5)魂魄在人死后不一定为鬼。只有人生前表现出来的强而有力的魂魄才可为鬼,弱的未必为鬼。因此,人死后不一定有灵魂的存在与转世。(6)人非二元统一体,而是形、气、神灵的统一体。人禀五常以生,感阴阳以灵。有这些因素的相互作用,便有形体。(7)魂魄不是独立的实体,亦非肉身之外的存在,而以形气合成中的精微的实在或作用的形式存在,即是形气中的神灵。“形之灵者,名之曰魄”,魄内有阳气,此阳气即是魂,故可说“气之神者,名之曰魂也”。换言之,附形之神为魄,附气之神为魂。形气既殊,魂魄亦异。可见,魂魄产生于、依赖于形气。(8)魄的存在和作用表现在人的随之而来的耳目心识、手足运动之中。例如,人啼呼为声即是人有魄的表现;人生来能知自身之冷暖饥渴,皆因有魄。可见,魄与体的联系更近,故常言“体魄”。简言之,魄是形体表现出的作用,同时也有认知、心智的作用,如它有对形体自身的知。而魂指人的精神识性,乃渐有所知。最后,子产另一新提出的重要的、不同于常识的观点是:人生有命不表现在灵魂来到了人的身上,即不再赞成说灵魂投胎到一肉体,此肉体即为有命。因为他不认为魂魄是独立的实在,而是气、阴阳结合为人体所表现出来的力量。正因如此,他便有魂魄依于形体、不离形体的一元论思想。钱穆称其为“无灵魂的人生观”或“纯形气的人生观”“自然主义的人生观”“宇宙观”[7](P43)。

子产关于形、气、魄、魂的观点,在中国心灵认识史上具有革命性意义,故一经提出,便成了当时和后世注释家、理论家争论的一大焦点,如郑玄、杜预、刘炫、孔颍达等对其作了不同解释。而这些解释尽管在动机上是为了澄清文本之原旨、原义,实际上却表达了各自所持的有所发挥和发展的魂魄观。我们有理由说,子产及其后围绕魂魄的经久不息的探讨构成了中国心灵哲学的绚丽篇章。由于下文将设专章,如在讨论心理的构成与结构时予以考释,故此从略。

中国理论化心灵哲学于子产时代正式诞生的又一表现是,由于子产的探讨,许多既有中国特色又有一般心灵哲学意义的问题进入了中国哲人的视野。例如,子产关于魂魄的探讨不仅将魂魄这一中国心灵哲学的独有课题摆在中国学人面前,而且还提出和引发了许多既有中国特色又有普遍心灵哲学意义的问题或研究领域,如魄魂与鬼神的关系问题,形气关系问题,形神关系问题,心魂魄神形关系问题,等等。就鬼神问题而言,须特别注意的是,中国心灵认识中的作为理论思考对象的鬼与神尽管有时有宗教有神论的意义,但更多、更大的意义是,它们是被当作一种特殊的、形而上的但又是自然的心理现象来看待的。正如钱穆所概括的,“魄丽于形,鬼之属,魂营于气,神之属”[7](P41—42)。不可否认,在中国,“鬼”在很多情况下的确是指人死后所变的有其特殊存在和作用方式的超自然力量。例如,《说文解字》云:“人所归为鬼。”即人的生命终结后所归趣的东西。其有时也被泛化,如指万物的精灵,等等。但在学理探讨上,它更多地是作为一形而上的现象而被追溯的,或被认为是一种心理现象,或被认为是一种心身混合的现象。就其根源而言,它也依于形,与魄有密切关联,甚至就是魄的更隐密的形式。“鬼”一词的比喻用法足以说明这一点,如它有时泛指隐秘莫测的东西,《韩非子》云:“故明主之行制也天,其用人也鬼。”[8](P253)总之,在心灵哲学语境下,鬼是被当作一种比魄更深、更复杂的心理或心身合一的现象看待的。神亦如此,尽管有时系指宗教意义上的人格神,但当它被限定在生命体之内予以观察时则是指心理王国中的更隐秘、更微妙但又确有本体论地位的现象。例如,当一个人的精神和身体状况同时进入最佳之境时,人的言行举止乃至面貌可以清楚地感觉到真正的神采或神气,它像人的性格、气质、人格等一样,不拘于某一部位,而依赖于包括心身在内的生命整体,因此不是虚无,而有其客观实在性。这是西方心灵哲学所不知或注意不够的一种存在样式,对它的探讨构成了中国心灵哲学一道亮丽的风景。至于它们究竟是什么,有何机理与本质,如何去构想关于它们的结构论、地理学、地貌学、动力学、运动论,则是需要进一步加以探讨的。中国古人不仅提出了问题,而且作了长期不懈的探讨,如强调鬼神尽管与魂魄有关,但这两对范畴却不能混同,因为魂魄局限于体,而鬼神则往来于虚;人的感通能力根源于鬼神,与魂魄无关。它们的关联在于:鬼神与魄魂的变化、精粗、力量等有关,因此它们又有统一性。“反其既凝为人物者,和合以济,无有畛域,则为一物矣。虽死而为鬼神,犹是一物也。”[7](P41—42)当然,这些看法是应该而且可以进一步予以探讨的。即便中国哲学家关于它们的看法存在错误理解,但其意义仍不可被低估,因为中国心灵哲学将这类课题提出来并加以关注,不仅意味着中国人对心理的哲学思考的觉醒,而且标志着中国哲学是世界心灵哲学探索中的一支不可或缺的生力军。

《左传》对于中国心灵哲学的开创性意义还表现在:在对当时及以前的心理语言的运用作客观记录的基础上,对它们作了深入分析。众所周知,对心理语言作出分析正是规范性心灵哲学的最具个性的工作。在《左传》中,“心”一词出现的频率很高。从用法上看,它在有的语境下是独立出现的,是指作为主体的心,或指不同于物理世界的心理世界,有心理“地方”或“空间”的意思,如说“平其心,成其政”[6](P4203—4226)。“心”有时有“志向”、“追求”等意义,如说“同心同德”[6](P4320—4339)。“心”有时有计划、打算、思想、内心智谋等意义,如说“民各有心”,“君有心矣”。“心”有时与其他词连用组成合成词,它们一般指人的心理状态、境界、态度等,或作为主体的心所进入的境界、状态,如“仁心”或“仁人之心”,即是德心、境界之心。再如,“争心”是指人的倾向性的心理,此心是仁心的反面。《左传》承认,“争心”是人们普遍具有的心理现象,如云:“凡有血气,皆有争心。”[6](P3826)“怨心”是指人们的心所进入的抱怨状态,如云:“私欲不违,民无怨心。”[6](P3937)

在中国理论化心灵哲学的开创和奠基中作出贡献者,除《左传》之外,还有许多论著功不可没。如左丘明所著《国语》,也可看作是中国理论化心灵哲学诞生的一个表现。它也涉及了《左传》所载的许多主题,如在论述“帝心”时引出了中国心灵哲学的又一问题,即人以外的自然界是否包含有如人心一样的心。这当然就是心灵哲学的范围问题。《国语》对此的回答是肯定的,如认为“帝心”就是天的心,即一种客观精神的意志,在描述大禹治水时说他有时违背了帝心,因而受罚:“帅象禹之功,度之于轨仪,莫非嘉绩,克厌帝心。”[9](P905)《周易》《尚书》《诗经》《礼记》等像《左传》和《国语》一样代表了中国古代先人的智慧,包含了对心、灵、魂及其与身体的关系的初步认识。20世纪以来新出土竹简中的儒家文献,在中国心灵哲学的早期拓荒中扮演了重要角色,如《性自命出》对性的来源和作用及其展开过程的说明就是如此。关于性的来源的思想包含在性、命、天三范畴之中,强调的不外是“天命之谓性”,后一思想体现在性、情、道三范畴之中。另外,《孔子诗论》的作用颇值得一提。其所提出的近于“天命之谓性”的命题是“民性固然”,如云:“吾以《葛覃》得氏初之诗,民性固然。”“吾以《甘棠》得宗庙之敬,民性固然。”

总之,一种文化有无心灵哲学思想,不应看其是否采用过心灵哲学这一概念,而要看其是否曾提出或回答过心灵哲学问题。之所以断言中国在先秦时即已开始了其规范的心灵哲学探讨,正是基于这一点。有诸多中国古代哲人在自己的理论思索中真正进入了对心灵哲学问题的发现和探讨之中,如子产等就是这样。同时,有些中国古代哲人即使未像今天的心灵哲学家那样自觉有意识地直奔主题,但通过对他们所直接关心的其他问题的探讨间接触及了真正的心灵哲学问题,如孔子在其教育学实践探索中就是如此。众所周知,孔子十分推崇教育,强调有教无类,且在具体的教化过程中制定了具体的教学大纲,其教育实质上是对人心的教化、训练。例如,孔子认识到,要予以教化之人的特点是不知仁、义、礼、智,因此他所关心的问题是怎样让人心克己复礼,怎样让人归于仁。而要回答这类问题,首先须回答:人能否做到这一点?人是否有可能把教化转化为行动?这实际上就是要研究人性问题。因此,儒学所提出的最早的问题是人性或心性问题,而这恰恰是中国心灵哲学的核心问题。

三、中国心灵哲学自然化的理论基础
如前文所述,心灵哲学的自然化一定有其理论基础。因为自然化的实质就在于,用基础的、得到科学共同体公认的(一般是自然科学的)理论、原理、概念说明非基础的、其所指对象的本体论地位有疑义的概念或理论。在心灵哲学中,FP中的概念都是有疑义的、非基本的,其所指的东西要想在自然界中取得本体论地位,其概念、理论要想进入哲学和科学的殿堂享有其合法地位,须与基础概念发生关系,而这种关系的形式则可以多种多样,如同一、还原、实现、构成、随附等。如果两类概念经过一定的分析及说明程序而取得了其中一种关系,即被视为得到了自然化。

中国的理论化心灵哲学之所以超越于FP,就在于其有自己的特种形式的自然化。这种特殊性除了表现在方式、方法、逻辑程序等方面,还体现在其自然化的理论基础别具一格。例如,中国心灵哲学据以分析、说明FP的概念的基础概念不是原子、分子、神经元、刺激—反应、功能、目的等,而是气、阴阳、五行、道、理、命等。这些概念尽管有其原始和质朴的一面,近似于西方古代哲学原子论所说的原子、虚空等,但它们一般被认为是自然的存在,而非根源于超自然力量的绝对精神或神意。即使作为宗教的道教有相信人格神的一面,但其所说的道、气等基本概念则主要是反映自然实在的概念。就此而言,中国哲学占主导地位的倾向是自然主义。道教的下述断言足以表明这一点:“大道元气,造化自然……虚无为体,自然为性。莫能使之然,莫能使之不然。不知其所以然,不知其所以不然,故曰自然而然。”[10](P10)这里所说的“然”,即为现实的一切、既成的事实,自然即是指由自己固有的道而成了如此这个样子,故曰“自然而然”,即由自己而然,而非别的力量使其然。自然事物是这样或不是这样,都是由其所以然和所以不然所决定的,非由神意和人意所使然。

自然主义内部尽管也有差别,如有许多不同的样式,但各种样式的自然主义有这样的共同倾向,即不承认或拒绝谈论超自然的东西,认为一切都是自然的,试图用自然力量解释一切现象。因此,自然主义是一种诉诸自然力量、规律来解释、预言世界的哲学,其鲜明的特点是对立于超自然主义。当然,这里有这样的预设:一切都是自然的,自然科学就是全部一切存在的科学,因此如西方自然主义者所常说的那样,自然主义是世界解释中的一个最好的赌注。

中国哲学的自然主义早就体现在《周易》之中了。它有这样的基础性预设:万物有易简之理,因此科学和哲学的目的就是将易简之理、万物运行的共同准则、模式找出来。质言之,穷易简之理,尽天人之奥。程颐云:“圣人作《易》,以准则天地之道。《易》之义,天地之道也。”“其义周尽万物之理,其道足以济天下。”[11](P1024)例如,伏羲造六十四卦,其目的是“通神明之德”,揭示大道的运行规律、表现形式和作用方式。根据六十四卦,天地万物之常变“悉管乎是”[12](P40),即不外这样一些运行模式。例如,人每天都在说话,但“未尝离乎是”。其原理就在于天、地、人、国同构,万物同构,因此只要画出了其中一类存在的构造、运行规律、作用方式等等,也就等于揭示出了万物的运行模式[12](P3)。

“气”是中国心灵哲学自然化的最基本、最常用的概念。尽管中国哲学有不同的派系,对气的看法也不尽相同,在有些问题上存在着根本分歧,但有一点是共同的,即都承认气是本原性存在,是说明其他存在的根据。根据英文对“气”的翻译,“气”一词至少有如下用法,即指以太(ether)、质料(matter)、呼吸之气(breath)、生命力(lifeforce)、质—能(matter-energy)、空气(air)等。显然,能用作心理现象之自然化基础的无疑是质能、生命力这样的既有功能作用又有一定物质性的东西。它近似于西方哲学的“原子”之类的本原,即微观的粒子性存在,但其不同于原子并具有超前性的地方在于:它同时具有波动性。或者说,气兼具实在性与不可见性。

王充的气一元论最具代表性,实际上就是典型的“气自然主义”。他在《论衡》中专辟了《自然篇》,其基本观点认为,气是客观存在的构成万物的本原,因此可成为对一切现象进行自然化的基础。其他的气论尽管旨趣、内容各不相同,但颇有意思的是,基本上均持气一元论立场,即认为气是从质料上看的唯一本原。即使按古希腊关于本原(arche)的苛刻标准,如必须同时具备源头、归宿、主宰三要件,也可以说气是这样的本原。因为根据气一元论,万物既始于它,消灭时又复归于它,同时它还在事物的生灭中起主宰作用。道教也有这样的气一元论,如《道枢》云:“道生一者,太空之一气也。万物与人,其生,因乎一气者也;其死,归于一气者也。阴者,性也,无中来者也;阳者,命也,有中生者也。”[10](P483)

中国气论的特点还在于,不像西方把原子看作质上相同的东西,而是认为不同的气有不同的质和量,因此气有无数的形式,可对之作不同的分类,其中,元气为其根本。此元气有多名,如冲气、和气、玄元、始气等,是由道所生的构成万物的本原之气。杜光庭说:“道动出和气以生于物。”“一者,冲气也,言道动出冲和妙气。”[13](P842)冲气乃阴阳未分、混沌未判的微妙之气[14](P545)。就儒家的看法而言,朱熹在坚持理气一元论的基础上,具体说明了气的这样一些性质和特点:(1)有聚能散,聚则为物之形成,散则有物之消亡。(2)既有有形的气,如有形之物就是气,又有无形的气,如“声臭有气无形,在物最为微妙,而犹曰无之”[15](P59)。(3)气有清浊、昏明。人之所以有贤愚、凡圣之别,是因为其所禀之气的清浊、昏明不同,“有得其气浊,聪明而无福禄者;亦有得其气浊,有福禄而无知者,皆其气数使然”[16](P1—8)。这近似于王充的观点。王充说:“人生性命当富贵者,初禀自然之气,养育长大,富贵之命效矣。”[17](P107)这说明,气不仅可用来解释物理现象,而且可用来解释精神现象,甚至像聪明、福禄之类更复杂的现象。在气的来源、本质问题上,大多数人认为,元气来源于天地,是自然而有,人之一吐一纳即表现了这一点。

中国心灵哲学自然化的基础性概念还有很多,如阴阳、五行、道、理、太虚等,甚至特定意义的“命”、“性”也有此作用,因篇幅所限,此不作一一考释。

此外还应看到的是,中国心灵哲学自然化的基础有与时俱进的一面。如近代以来,随着西方科学文化向中国的传入,中国自然化的基础亦随之发生了一些变化,如开始采用新传入的自然科学概念作为说明心灵的根据。康有为说:“神者有知之电,光电能无所不传,神气能无所不感。”[18](P4)“知气者,灵魂也,略同电气,物皆有之。”[19](P558)严复在这方面更是有过之而无不及,他将科学分为三类,即天学、地学、人学。其中,人学又有生学和心学两个部门,前者研究的是长养孳乳之大法,后者专究心理[20](P421)。研究心的目的就是要挖掘其资源,扩充其境界,发挥其妙用,可用“姱心”一词表示这类工作。“姱”有修饰、装点、使之更美好等意,因此借助科学来说明心,当然可使心更加美好,“古之中西圣贤人,皆以姱心为至重之学”[21](P196—208)。谭嗣同对心灵进行自然化的特点是以电力或以太解释心,认为心就是一种电或以太,“仁以通为第一义。以太也,电也,心力也,皆指出所以通之具”[22](P291)。康有为也用电或以太说明人心,“不忍人之心,仁也,电也,以太也,人人皆有之,故谓人性皆善”[19](P414)。电或以太之所以有此说明作用,是因为谭、康二人认为电或以太是联系物质、传播能量的媒介,甚至是万物的始基。这种说明方式较之过去的诉诸气之类的说明心灵的模式有其进步的一面,但由于当时东渐的西学本身并不完善,因此使得刚接受西学的中国学人不可避免地带有一定的历史局限性。

四、常见心理概念的自然化
用自然主义的话说,魂、魄等宽泛的心理概念不是基本概念,而是FP或原始灵魂观念所拥有的术语,如果不加分析地予以采信,并据以解释和预言行为,则停留于FP的水平;如果能根据被公认的概念、范式去说明、思考、论证,无论是对之合理化还是作否定性论证,则是在对之作自然化操作,这样的操作及其所形成的理论就具有规范心灵哲学的特点。我们正是在此意义上认为,中国自《左传》等论著问世以后便开始了其理论化心灵哲学的探索和建构历程,因为论者不再停留于对灵魂的相信和运用层面,而是进入了对它们的理论思考、解释和分析之中。

先看魂魄的自然化。心灵哲学在对之进行自然化时,首先要解决的一个问题就是对其本体论地位作出判断。根据中国的自然主义,只要能够说明有待自然化的对象(如魂魄等)与气、道、理等有关系,无论是同一、派生关系,还是随附、实现关系,即可认定魂魄并非虚构,而有其存在地位。其次,如果它们有一定作用,那么在对它们进行自然化时须说明其作用的根源、机制、条件等。可见,自然化不是简单的论证,而是真正意义上的哲学反思。正因有此特点,对魂魄等加以自然化的心灵哲学相对于FP或常识心理学而言具有其超越的一面。根据陈撄宁的概括与梳理,中国哲学对魂魄的论述,根据其所依据的不同理论基础可概括为十大类,即以阴阳论魂魄,以五行论魂魄,以五脏论魂魄,以鬼神论魂魄,以动静论魂魄,以升降论魂魄,以志气论魂魄,以思量与记忆论魂魄,以知觉与形体论魂魄,以生成先后论魂魄[23](P9—10)。其中,除第四、七、八种属一般性的说明、分类之外,其余都可看作是自然化的不同方式,而最基本的则是根据气来说明魂魄的起源、存在和作用机理。这是魂魄自然化中居主导地位的理论倾向。

朱熹认为,理与气是自然化的不可或缺的根据,事物的形成缺少任何一方都是不可能的,“有此理后方有此气,既有此气,然后此理有安顿处”[24](P114—115)。如是,理决定了事物之性或本质,因此是“主”,“气之所聚,理即在焉,理终为主,此即所谓妙合也”。精神、魂魄的产生、存在和作用也是由理与气共同决定的,如气按理组合成一定构造之后便有精神、魂魄,“精神、魂魄、有知有觉者,皆气之所为也,故聚则有,散则无”。这既回答了心如何产生、具有何种本质的问题,也回答了心灵哲学中的这样一个恒久的难题:心有无消亡,是否不朽?根据朱熹以理与气为基础的自然主义,心灵自然会随着躯体的消亡而消亡[24](P153—181)。这种根据理与气对精神、魂魄的说明,与西方现当代物理主义诉诸基本粒子之类对心的说明如出一辙,只是具体的根据有所不同罢了。如果西方物理主义的说明是自然化,那么同样有理由认为,根据理与气对心的说明也是一种自然化操作。朱熹在《楚辞辨证》中根据理与气对魂魄的自然化更加完善,可概括为如下要点:(1)从产生上说,魄魂派生于形气,物生始化,然后有魄魂。(2)魄是精气聚合中的灵者,“精血之聚,其间有灵者,名之曰魄也”。(3)魂是魄中的阳气,神是魄中之神,“既生魄,阳曰魂者,既生此魄,便有暖气,其间有神者,名之曰神也”。(4)形气聚合体散后,魂游而为神,魄降而为鬼[7](P75)。

道家、道教的心灵哲学尽管与儒家有重大差别,但在心灵的自然化方面则有异曲同工之妙,即也是诉诸自然的存在和力量来解释魂、魄、鬼、神之类的现象。如《道藏》云:“神者魂也,降之于天,鬼者魄也,经之于地。是以神能服气,形能食味,气清则神爽,形劳则魄浊。服气者绵绵而不死,身飞于天,食味者,混混而蛆形归于地。”[25](P639)神的强弱、盛衰源于气,是故道教强调人应学会服气。服气可让神长久,服气是养神之关键。

周敦颐的自然化理论的特点是根据二气五行之精、之灵说明心与身的形成,从而提出了比较完备的以自然主义为基础的心身发生论。他认为,万物的本原是“无极”,而无极的特征是太极,即时空无限,故说无极而太极。太极因其自身的动静而生阳阴二气,二气各含太极,同处动静之中。阴阳二气感合交变,进而产生五行和万物。他说:“阳变阴合而生水火木金土。五气顺布,四时行焉。……五行之生也,各一其性。无极之真,二五之精,妙合而凝。乾道成男,坤道成女。二气变成,化生万物。”心灵之所以是世界上最神奇的现象,是因为它所禀之气极为特殊,乃气中之精华。他说:“惟人也得其秀而最灵,形既生矣,神发知矣,五性感动而善恶分,万事出矣。”[26](P6)可见,人也是禀气而有,其中的心是由灵秀之气而成。圣人之所以高于凡人,乃因其所禀之气更为灵秀。

再看“心”这一最常见的心理学概念的自然化。众所周知,心是一个多义词。这里所关注的是作为心理主体、有认知等神明作用的心。由于这种心以“神”(不可预测的认知作用,其突出表现是有智慧、明而不昧)为特点,因此对心的自然化必然涉及对作为智慧表现的神的自然化。这在前文已有简略考释。

心的特性、特征是虚灵、知觉。这里的知觉相当于西方人所说的意识或觉知(awareness),即当心理活动进行时,心伴有对对象和自身的明了、体验。这一特性一直是西方自然化的一块难啃的硬骨头。中国心灵哲学也关注这一问题,其解决方式是用气等加以说明。明代哲学家罗钦顺首先承认,虚灵知觉是心的特异、微妙之处:“盖虚灵知觉,心之妙也。”[27](P2)虚则能接受来自外物的认识,灵则神明莫测。这些特性其实不难说明,即都是由构成心的灵气所使然,因为万物只有一本,即气。“凡赋形于两间者,同一阴阳之气以成形,同一阴阳之理以为性,有知无知,无非出于一本。”[27](P55)人心之所以有这些特点,是由构成心的阴阳二气所决定的,因为变化是阴阳的属性,“夫(变)化乃阴阳之所为”[27](P1—24)。

再看中国心灵哲学对意向性的自然化。所谓意向性,也称作语义性、心理表征或心理内容,是指心理现象有意识、主动与外物发生关联的特性。其最神奇之处是,任何物理事物都不可能与非存在对象(如方的圆、独角兽等)发生关系,而人的心理能建立与它们的关系,如能思考它们。对意向性进行自然化是西方当代心灵哲学的一个热点问题。之所以如此,是因为这是心灵自然化的最大难题,也可以说,意向性好像有拒绝、抵制自然化的一面。中国表示意向性、心理表征的概念有多个,如意、念、志等。以念为例。这是典型的意向性的形式,因为所谓念,即指当下的心中有东西呈现或显现出来,它们就在当下心的面前,其定义是“今心为念”。用西方的话说,就是心中有内容、表征,而内容、表征是意向性的同义词。中国哲学家仍用气来解释这种现象,即认为它是由心的“余气”造成的。如刘宗周说:“盖心之余气也。余气也者,动气也,动而远乎天,故念起念灭,为厥心病,还为意病。”[28](P1525)

再看喜、怒、哀、乐等情绪概念的自然化。根据中国的气一元论,人之所以有喜、怒之类的情感,都是由气所决定的,因为人是气的聚合体。气的一定搭配、状态使人有言语能力,人具体的言语表现,如口出狂言,也由气的特殊构型所决定,其他能力及活动可如此类推。《国语》早就注意到:“气在口为言,在目为明。……若视听不和,而有震眩,则味入不精,不精则气佚,气佚则不和。于是乎有狂悖之言。”认知也是如此,气和而耳聪目明,气失则耳震目眩。快乐心境也离不开气,如心气平和,耳纳和声,口出美言,人就会有好的心情[9](P1061)。刘宗周认为,喜、怒、哀、乐等皆为气的表现:“一气流行,自喜而乐,自乐而怒,自怒而哀,自哀而复喜……故寂然不动之中,四气实相互循环,而感受遂通之际,四气又迭以时出,即喜怒哀乐之中各有喜怒哀乐焉。”[29](P322)“人有四气,喜怒哀乐,中和出焉。”[28](P1510)

中国心灵哲学认为,人的起源、人不同于非人的特征以及寿夭等都可用气等基本概念来说明。就人之生成来说,性像程序一样,决定了人的结构特征;而气像材料一样,决定了人在构成材质上的特点。另外,在人的生成中,天、父母都奉献了其资源,因此人乃多因素合力之产物。王夫之说:“由其(五阴、阴阳)资以厚人生,则取其精以养形,凝乎形而以成性者在是矣。成乎质才,才之所由生也;辅乎气者,情之所由发也;充气而生神者,性之所由定也。”天和父母的作用也不能忽视,“有生之初,受于天者,其刚柔融结之神,受于父母者,亦取精用物之化也。得其精则正,不足于一而枵,有余于一而溢,则不正”[30](P113)。

张载也用气解释人与物的差别以及人的愚智之别:“凡物莫不有是性,由通蔽开塞,所以有人物之别,由蔽有厚薄,故有智愚之别。”[31](P374)程颢认为,人与非人都有心,但由于得气的正偏不同,因而人心与非人之心便有所不同。“天地之间,非独人为至灵。自家心便是草木鸟兽之心也,但人受天地之中以生尔。人与物,但气有偏正耳,独阴不成,独阳不生。得阴阳之偏者为鸟兽草木夷狄,受正气者人也。”[11](P4)根据理学的看法,人不同于非人,这主要表现在人有灵性,但灵性并非神意所使然,而是大自然的塑造:“天地储精,得五行之秀者为人。其本也真而静,其未发也五性具焉,曰仁义礼智信。”[32](P642)

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