高新民 张文龙|关于心灵观建构与发展的若干思考

 摘要:心灵观研究是心灵哲学中的新的学术生长点。尽管西方在这一领域的研究成就有目共睹,但许多人在批判地反思后认为,其陷入了成果多而认识的实质性进展小的“危机”或“窘境”。我们要建构能够反映中国水平的心灵观,无疑应以对西方心灵观的考察、反思、问题诊断和思路清理为出发点。已有研究的问题与症结在于:尽管一般论者表面上否定并超越了常识的小人式的心理概念图式,但其无意识的心理结构中并没有真正摆脱它。因此,要真正实现跨越式发展,必须进行概念图式变革和加强方法论思考,找到心灵观建构和发展的合适程序和路径。

关键词:心灵哲学;心灵观;小人论心灵观;概念图式变革

西方的心灵观( View of Mind) 研究虽是新生事物,但在这一领域,不仅原创性的研究十分活跃和丰富,而且还有大量比较视角的研究。例如,著名心灵哲学家、比较学者乔治·德莱弗斯( G.Dreyfus) 和埃文·汤普森( E.Thompson) 在《亚洲视角: 印度的心灵理论》( Asian Perspectives: Indian Theories of Mind) 中指出,“在讨论亚洲的心灵观和意识理论时,我们必须一开始就明白: 这个论题充满着难以应对的挑战”。尽管西方的成就有目共睹,但许多人在批判地反思后认为,其陷入了成果多但认识的实质性进展小的“危机”或“窘境”。我们要建构能够反映中国水平的心灵观,无疑应以对西方心灵观的考察、反思、问题诊断和思路清理为出发点。

01

西方心灵观的最新研究及主要成就

西方心灵观建构是从对民间心理学( Folk Psychology,以下简称FP) 及其心灵观的反思与超越开始的。所谓FP,指的是隐藏在人的深层结构之中的、用来预言和解释人的行为和实践的常识心理学知识,代表的是普通人对心灵的总的看法。在心灵哲学和认知科学中,FP 作为一种客观存在的资源被看作是心理地理学的大发现,其意义类似于人类发现美洲大陆。而作为一种资源或理论的FP 实际上是一种“小人理论”,尽管它像心理现象一样“存在着”,但并不具有形体性,看不见也摸不着; 尽管它隐藏于“心灵里面”,但这个“里面”像外部空间一样是以非实体性的方式而存在的; 尽管它以非实体性的方式存在着,但其内的心理事件却从属于因果律,在经受来自外部世界的刺激时可引起人的行为; 尽管人们对于这种常识心理学知识不是来自直接的认识,而是通过想象、类推的方式来设想的,但它在常人的心理世界中经常发挥着关键性作用。在赖尔( G.Ryle) 看来,作为一种资源的FP,其“理论升华”实际上就是二元论,而二元论在本质上是一种“小人理论”,即把心构想为不具有形体但又有自主作用的“人中之小人”,或人格化地设想和理解心灵。当代西方心灵哲学研究发生了一个重大变化,或者说发生了重要转向,那就是不再把心看作是一个独立的、不与外界发生任何关系的实体,而是认为心的构成和形成离不开身体、行为和外部环境等所谓的情境性因素。同时,在此基础上,西方还诞生了一系列与众不同的、崭新的心灵理论,比如四E 理论、外在主义等。毋庸讳言,上述观点的提出颠覆了传统心灵哲学家对心的认知,进而引发了一场颇具规模的变革和转向。这种变革和转向体现在心灵观上就是: 不再把心看作是单子性的或者小人式的实在,而把它看作是在与外部世界发生关系的过程中生成的,人们把这种新的心灵观称之为延展心灵观或者宽心灵观,其中柏奇( T. Burge) 的反个体主义宽心灵观最具有代表性。

在柏奇看来,传统的心灵观之所以是错误的地理学、地貌学、结构论,原因就在于它把意向现象看作是封闭于大脑之内的东西,看作是纯个体主义的东西,看作是单一的或单子性的东西。他认为,人类的心灵是在人与外在世界发生关系的过程中形成的,其中渗透着社会性和关系性因素。质言之,它是一种弥散性、复杂性存在,而非纯个体主义的、单子性的东西。基于此,柏奇反复地强调: 他所提出的反个体主义不是知识论、意义论、意识论,而是一种反传统的心灵观。从后者角度来看,心要么表现为大脑的机能或属性,要么是一种单子性的实在,内在于人的大脑之中。而柏奇却别出心裁地提出,心是“宽”的,意即它不可能内在于个体大脑之内,而以非单子性的形态弥漫于主客之间。

认知科学中最为流行的4E 理论( Extendedness——延展性、Embodiedness——具身性、Embeddiedness——嵌入性、Enactedness——生成性)也包含有与柏奇观点相近的心灵观,它们的共同特点是认为外部环境的各种因素对于心的形成具有重要作用。就定位而言,心的“位置”从脑内绵延至脑外,从构成上说,外部环境因素是心的有机组成部分。因此可以说,这也是一种反传统的心灵观,一般被称作认知或心灵研究中的“情境化转向”。当然四种理论分别有不同的侧重,如延展理论强调身以外的环境的作用,具身理论强调全部身体对心灵形成和构成的作用,嵌入性或镶嵌论强调心对心以外有关因素的作用,生成论或行为论强调行为的作用。克拉克( A. Clark) 的延展心灵观认为,世界的组成部分可以看作是认知过程的组成部分,意为心灵延伸至环境,环境中被把握的特征成为心灵的组成部分。心所指向的一切事物都可以视作它的有机组成部分,比如,我现在正在使用的手机,就是我的心灵的组成部分。

现象学心灵观除了有反传统、反常识的特点外,还有与自然主义、素朴实在论相对立的特点。它也想知道心是什么样子、如何构成、有什么内在奥妙。尽管新生代现象学家扎哈维( D. Zahavi) 、加拉格尔( S. Gallagher) 等人不承认心灵中有实体性的“自我”,但又不绝对否认里面有一特定形式存在的自我。而对于这自我究竟是什么、怎样起作用,则是见仁见智。另外,他们认为,在心的内部既没有主客之间的对立,也没有层次上的差别,每个正在发生的意识都具有这样的特点,即对外物的意向性和第一人称所与性或明见性。

联结主义不仅有与众不同的心灵观,而且还有以它为理论基础建构出的许多人工神经网络模型。因此,我们既可直面它的心灵观,又可以通过它所建构的人工神经网络来透视它的心灵观。它在工程学上的目的当然是要像一般的人工智能研究那样模拟真实的心智运作过程和机制,直至建构出超越人类心智的人工系统。而要实现此目的,就必须获得对人类心智的正确认识,即对人类心智的内在构成、结构、运作机制等作出形式上的描述和理论上的建模,然后在此基础上建构人工神经网络。其对心灵的基本看法是: 心灵不是像搅拌机加工混凝土那样,作为一个小人式的“自我”或“主体”对来自外部世界的经验进行积极的“来料加工”,而是在大量的神经元激活的基础上形成的联结模式。心灵内部既没主体,也没所谓的自我。心灵之所以能发挥作用,原因在于它内部的神经元被激活,进而形成了一定的网络模式。

“心灵社会”这一极具个性的心灵观是由明斯基( M. Minsky) 等人最先提出来的,其认为心灵或认知像社会构造一样是一种拼合结构。换句话说,心灵并不是一种单子性的实在,而是由许许多多的自主体所组成的一个复合体。在其内部,并没有一个自主体具有支配和统摄全局的地位,每个自主体都各自为政、各行其是。此外,心灵内部的每个自主体在发挥各自作用时,并不能“恣意妄为”,而必须接受外部环境的制约,并且作用被限制在特定范围之内,即只有在这个“势力范围”内,自主体才能发挥应有的作用。明斯基说: “在我们的头脑中并不存在让我们做我们想做的事情的小人……是我们构造了我们在我们之中的神话。”简言之,人身上没有自我或控制中心。同样,明斯基也不承认人有自由意志,他认为自由意志论是介于决定论和偶然论之间的第三个神话。

从比较视角切入的西方心灵观也很有特点和成就。学者们认为,通过比较研究可以找到隐藏在各种哲学中的“真的方面”或“真的元素”。在西方心灵观的比较研究中,还存在着这样的倾向:致力于挖掘长期尘封的、被忽视的东方哲学,尤其是佛教心灵观中的合理元素,并试图将它们与西方的有关思想整合起来,以对有关问题作出创造性回答。特别是在研究其中的自我问题时,明显可以看到西方自我论的一种新的倾向,即“发思佛之幽情”、回归佛教、唯佛教是从的倾向。通过对包括心灵观在内的心灵哲学理论的比较研究,西方学者得到了这样的启示,即首先是各种心灵观不仅有差异性,而且有共同性。从求真的意义而言,寻找共同性则显得更为重要,因而许多人更重视求同性研究。如西德里茨( M. Siderits) 等认为,印度和西方的自我论动机中有部分的同一,其表现是都想通过对自我的探讨来把握人的本质。其次,形而上学的基础有相同性,即它们围绕自我、无我的争论都是在形而上学的地基上进行的。最后,西方许多思想家受佛教的影响,一般倾向于佛教对立于实体主义的无我论和虚无主义的有我论。

毋庸置疑,西方对心灵观的探讨尽管时间并不是很长,却取得了极其丰富且值得我们认真深思的研究成果。比如在构想和描绘心的图景时,不仅强调延展性、社会性、关系性,而且还重视具身性、镶嵌性( 嵌入性) 、生成性。此外,西方学者突破传统的思维模式,从解剖学和神经生理学角度去考察、研究心,认为心并不是单子之类的东西,而是一个具有层次和结构的复杂体。比如麦金( C. McGinn) 就认为,心不仅有意识、无意识这样的层次结构,而且还有隐自我、隐结构、泛心原等。从某种程度来看,西方对自我问题的研究加深了人们对心的认识。比如著名脑科学家达马西奥所主张的“三重自我”学说,即核心自我、原始自我和延展自我,认为如果在人的心灵内部,存在着一个起主导和支配作用的“自我”,那么,这个所谓的“自我”不可能是一种单子性的纯粹实在,而必定以系统的形式存在。莫林( A. Morin) 的描述更复杂,他认为心包括第一性的原初性(primary)自我、核心自我、反思性(reflective) 自我、延展(extended) 自我、循环性(recursive) 自我等。他强调,由于这个自我模型包含别的自我模型,因而有这个模型就够了。根据这种整合的模型,最高形式的意识或自我可称作自我觉知(awareness),它有两个维度,即时间和自我信息的复杂性。此外,自我觉知层面还有三个附加变量,即自我聚焦的频率、相关于自我的信息的量( 可获取性) 、自我知识的准确性。正是它们构成了自我觉知。

心灵的本质特点是“有意识”或“在意识”,至少有意识心理如此。因此,要建构科学的心灵观,一个重要的任务就是对意识作如实的研究。由这样的任务所决定,西方心灵哲学中研究最多、最深、最热门的就是意识。根据布朗(J. W. Brown)的四层次意识模型,意识从低到高可以这样描述:无意识、意识、自我意识( 私人的、公共的) 、元自我意识。

西方心灵观研究给我们的重要启示是要建构科学的心灵观,首先要做的就是祛魅,即清除潜藏在许多哲学家和科学家心中根深蒂固、理所当然的心灵观,而这种心灵观,从根本上来说是一种错误的、不科学的心理地理学、地貌学、动力学、结构论。例如,民间心理学作为原始灵魂观念的“理论升华”,认为人内部存在着小人式的灵魂或心,具有支配心理状态、身体和影响外部世界的作用。从形成过程和机理上说,这种心灵观常常根据物理实在的特征来设想、类推“心”的特征,如我们常说的“心灵深处”“心里”“内心”等。由于人类认识水平的限制,这样设想“心”在以前是没有办法的事,但是现在再借助想象、类推和隐喻方式来设想“心”和心理图景肯定是错误的。由于研究心的观念比直接研究心能让人看到更多的东西,因此民间心理学现在成为心灵哲学重要的反思和解构对象。

毋庸讳言,对于西方心灵观的探讨也有不同的声音,如取消主义和解释主义的批判态度。取消主义的观点比较简单,主张作为一种资源或理论的民间心理学尽管存在于日常的解释和预测活动中,但从根本上来说,是一种错误的地理学、原因论和动力学,所设想的诸如“相信”“愿望”“信念”等心理状态是不存在的。因此,如果要以民间心理学为基础来建构心灵的结构模式,不会对我们的认识有任何的增进。更关键的是,如果通常所设想的心灵并不存在,那么再去建构所谓的心灵观也就没有什么意义。解释主义的思想比较复杂,它们并没有一概否定心理现象的存在,只是认为所谓的心灵并不具有实在性,仅仅是因为解释的需要,人们才把“相信”“愿望”和“信念”之类的命题归属于人或人的实践。正如地球本没有经线和纬线,但是为了解释的需要,人们就把它们强行归属于地球,久而久之,就觉得经线和纬线是地球本身所固有的。有鉴于此,解释主义对心灵观的建构持非常谨慎的态度,因为这种理论并不直接思考心灵及其存在方式,而是以理解和解释的条件为出发点来形成自己特有的心灵哲学理论。至于解释主义所提到的“自我”并不具有实在性,同样也是因为解释的需要而杜撰出来的并强加于人的。不论是命题态度,还是人们常常提到的“主体”或“自我”,只具有解释的工具价值,并不具有独立的实在意义。

02

问题及其诊断

尽管心灵观研究取得了不容忽视的成果和进展,但是相较于古人对心灵的认知,目前所取得的成绩却并不那么令人满意。尽管相关的论著汗牛充栋、数不胜数,但是对心灵的认知并没有重要的突破。正如查默斯(D. Chalmers) 所言,对于心灵的研究,表面上看我们取得了很大的进步,而事实上众多的核心问题仍然像迷雾一样缠绕着我们,始终无法得到妥善的解决。此外,认知科学家和神经科学家也认为心灵哲学家在探究心灵的问题上陷入了困境,面对心灵及大脑的神秘性和复杂性,他们忧心地说道: 哲学“在处理种种心灵问题时,完全误入了歧途。“通过一般的哲学论证来解决意识问题是毫无希望的”,因此到了让哲学家退居幕后,由科学家来登台表演的时候了。正因为有这样的尴尬,心灵哲学家在建构心灵观时一般先会对已有研究“把脉”,对存在的问题作出“诊断”。无论从理论动机还是实际操作及效果来看,对已有研究作出“诊断”,不是要贬低他人、抬高自己,而是为了更好地寻找前进的方向,创立新的、有价值的理论。因此,好的“诊断”本身就是一种解决问题的方案。正如著名心灵哲学家麦克道威尔(J. McDowell) 所说: 一种令人满意的“诊断”,应该直接指出一种“治疗方式”。诊断的样式特别多,这里我们不妨考察一下物理主义、二元论的诊断。物理主义的形式很多,在对已有研究“把脉”时,尽管不同的理论有不同的看法,但有一点是共同的,就是它们一致认为已有的心灵理论之所以对心灵的认识没有实质性的推进,原因在于在普通人的心目中,尤其是在研究者的头脑中充斥着大量的、看不见的但又支配着我们认识的错误观念。这种观念源于原始思维,因此是典型的文化残留物。就其实质来说,则是对心灵的小人式或人格化理解。近来流行的“民间心理学”研究表明,这种观念神不知鬼不觉地潜藏在包括科学家乃至许多唯物主义的心灵中。因此,如果要真正解决上述问题,首先要做的就是为心灵祛魅或对心灵进行自然化。根据这一“诊断”,过去的心灵认识充满着遮蔽。例如,由于人们不知道感觉、知觉、思维、想象等心理活动同时也是身体或大脑的活动,因此在原始人为人所虚构或强加在人身上的“心”的基础上,其他的遮蔽接踵而至,如把“心”设想为生命的原则,设想为身体的主宰和中心,进而将其神秘化,赋予其以种种神奇的功能,仿佛它成了内隐于人之中的另一个“我”,并可以长生不朽、轮回转世。自这种“我”或“心灵”被原始人发明、虚构出来后,围绕着它的遮蔽、神秘化一直长盛不衰,居于主导地位。更为不幸的是,人们以为这是在向心灵本质的不断逼近,是关于心灵科学认识的丰富和发展。尽管如此,自古以来也有一些人以独具的慧眼和不畏权威的怀疑批判精神,大胆地向正统的、权威的观点发起挑战,从而在心灵自我认识的长河中演绎出了一曲曲可歌可泣的解构、解蔽、去神秘化的历史剧。解释主义就是突出的表现。

二元论的“诊断”针对的是物理主义,其基本结论是,物理主义在解决心身问题特别是心理本质问题时存在着重要的遗漏,如没有看到人身上除存在着物理的东西外,还存在着不能归结为物理的“主观观点”“经验的质”。既然有遗漏,当然就不可能客观认识心的本质及其与身的关系。查默斯认为,心身问题难解的根源在于意识; 根据他的“把脉”,意识问题之所以得不到令人满意的解答,根本原因是未能理清问题或未对问题作出合理的分析。他指出,心灵哲学之所以陷入困境,原因在于意识。而意识问题之所以困难,原因在于涉及该领域的问题都具有模糊性或指称不明性。因此,如果心灵哲学要建立属于自己的意识理论,那么首先要做的就是对这一领域的相关问题作出合理的、令人信服的爬梳与分析。否则,就会加深混乱,以至于无法自拔,从而迷失前进的方向。物理主义由于看不到意识的复杂性,自然会偏离正确的方向,特别是不可能触及意识的“困难问题”。查默斯之所以把意识问题称为“困难问题”,原因在于意识经验具有私人性,特别是有感受性质。这是物理主义难以同化的。

另一著名心灵哲学家麦金指出,要探讨心身问题,首先必须充分认识问题的复杂性和困难性,而这恰恰是物理主义失足之处。麦金说: “意识是一种极其神秘的自然现象,它使我们无法从理论上对之进行破解。”他认为意识神秘性主要表现在以下三个方面: 第一,就意识本身而言,它神秘难解。第二,如果把意识视为一种不占有空间的精神性的东西,那么意识的来源就无法根据物理主义加以说明。如果把意识视为一种占有空间的物质性的东西,那么物理主义就必须回答它跟别的物质性东西有没有区别? 如果有,这个区别是什么? 如果没有,那么脑科学和神经科学至今为什么没有发现它的踪影? 这些显然是物理主义无法给予合理回答的。第三,人的感受性质至今没找到令人满意的答案。如果别的异于人的生物也有感觉经验及其现象学性质的话,那么它的神秘性就更大了。麦金说:“我们永远也不可能知道成为一只蝙蝠会是什么样子,原因是我们不可能对这种异类的主观性的存在样式作出概念化处理。

麦金还对心灵哲学中存在的问题尤其是意识问题进行了细致的梳理,并在此基础上提出了自己的解决方案。麦金指出,要找到心灵哲学中的身心问题尤其是意识的来源和产生问题的令人满意的答案,关键是要对以往的研究进行分析,分析它们失败的原因。他的诊断是: “问题不是根源于意识本身,而是根源于我们的思维方式。大敌就在此入口处。”也就是说,要从根本上改变我们思考心灵的方式,即在心灵哲学中进行“激进的概念革新”。他说: “之所以产生这样的问题,原因在于我们的认识结构阻碍和误导我们对意识正确的把握,由此导致了我们无法获得关于那些能说明心物联系的大脑自然属性的认识。”笔者在别的论著中曾对麦金倡导的心灵哲学概念革命作过具体考释,这里不再重复。

再看中立理论的诊断。先看塞尔的观点。他尽管声称自己的“生物自然主义”是物理主义,但笔者认为可把它看作是中立理论的一种形式。塞尔面对表面上如火如荼的心身研究忧心忡忡,如他在全面考察了各种流行的有影响的理论( 同一论、行为主义、解释主义、功能主义、取消论、随附论等) 后得出这样的结论: 所有这些理论在某种程度上都存在着明显的错误和问题。他在著作《心灵的再发现》中追问“心灵哲学错在哪儿”,表明了他对已有理论的悲观判断。根据该书的“诊断”,已有理论的样式尽管名目繁多,但是不外乎两大类,即物理主义和二元论。其中物理主义也被称为自然主义,即一切现象都可以通过自然的原因或者自然的原理得到合理解释。其问题是,把一切现象都归结为物理实在,认为一切都是物理的,尽管他们不否认心理事件的存在,却认为从根本上说,心理事件其实就是物理事件的变体或根源于物理过程。二元论的问题是,尽管看到心灵的独立性、精神性及不可还原性,甚至还认为心灵可以脱离身体而独立存在,但遗憾的是,它们走向了另外一个极端,即忽视了心灵的物理性、自然性。

综上可知,要走出当前困境,唯一的出路就是综合物理主义和二元论各自合理的方面,剔除虚幻的内容,并在此基础上构造新的心身理论。这也就是说,在研究心身问题时,既要看到心灵的独立性和自主性,又不能忽视其生物性或物理性。根据塞尔的另一著作《意识的奥秘》的诊断,人们之所以没有认识到心灵或意识的本质,意识之所以仍表现为神秘,是因为没有看到大脑的特殊的类似于万有引力的原因作用。他说,意识之所以让人感到神秘莫测,原因在于大脑作为物理的东西如何可以产出意识这一问题还没有得到科学的阐明。他相信,只要能够对两者的因果性问题找到一种解答,其神秘性就会消除。

03

方法论思考与概念图式变革

从方法论上看,西方心灵观研究给我们的启示是,对心灵或意识的研究不能仅靠那种以类推和隐喻为特征的间接方法,而应该使用更为直接的方法直达心灵或意识本身,比如借助无创大脑观察技术等。不可否认,心灵作为对象的确具有特殊性和复杂性,如它既是对象也是主体,作为对象,它隐藏得太深,利用科学技术手段很难对其进行直接的观察,即使借助现象学的方法也难以捕捉它。因此,直到今天,占主导地位的认识心灵的方法仍是拟人化、拟物化、隐喻和类推。古代、近代所形成的心灵认识足以说明这一点,如“流射说”“影像说”“回忆说”“蜡块说”“白板说”和“大理石花纹说”等都是上述方法的体现。近代科学革命从根本上改变了人类的知识图景,并对心灵认识方式有一定的冲击,如人们开始通过“牛顿派的眼睛窥视人类的心灵”。其表现是,思想家或哲学家们借助自然科学的先进成果来对心灵图景作出说明与解释。尽管这样做有机械论的偏颇,但毕竟对心灵的科学认识迈出了重要一步。纵观历史上对人类心灵的探索,表面上花样翻新、变化多端,但从根本上来说,并没有任何实质性的改变。它们的共同之处都是站在大脑之外,根据外部物理世界的结构来建构和设想内部的心理世界。正如塞尔所说: “一旦你把这种隐喻、类推和想象当成真实的,那么,混乱就产生了。”脑科学和认知科学的研究告诉我们,人的全部心理现象都是在脑中产生和进行的。如果是这样,那么我们是否应该抛弃以往的做法,借助无创伤技术把大脑这一“黑箱”打开,进而通过直接研究大脑的神经机制来揭露心灵的总的结构和秘密?回答是肯定的。诺贝尔生理学奖获得者克里克( F.Crick) 认为,哲学家、心理学家、物理学家等都对意识问题提出了自己的看法,并建立了相应的理论
体系,如行为主义和功能主义,但是他对这些都不屑一顾。原因是,他认为过去的理论都存在着方法论上的根本缺陷。要在本领域取得突破,就必须完成方法论的根本变革,即“从科学的视角来思考和研究意识问题”。在用科学方法研究意识或心灵时,关键是在有意识发生时,盯住大脑,看大脑在意识进行时做了什么。如果想要认识大脑,那么首先要了解神经元。尤其需要留意这些错综复杂、数目众多的神经元是怎么结合在一起、怎样有机地运行的。基于此,研究意识最好、最直接、最有效的方法就是通过大脑去研究神经元。只有这样,才能真正揭露大脑这一“黑箱”的秘密。

笔者认为,在对过去心灵观研究“把脉”时,既要考察具体的成因,更要找出问题及症结所在。笔者认为问题的症结在于: 尽管一般论者表面上否定并超越了常识的小人式的心理概念图式和莱布尼兹式单子主义,但常识的心灵概念图式即所谓的民间心理学经过生物遗传和文化传承,已在我们的潜意识和无意识内部“积淀”下来,形成固有的思维定势,很难从根本上予以摆脱。最为突出的表现就是,研究者在考察心的时候,总是有意无意、自觉不自觉地把心看作是一种单子性的实在,或者是把它看作是一个居住在大脑中的“精灵”,这个“精灵”具有高深的“法力”,统摄和支配着人的行为。即使有些研究者超越实体主义、单子主义,看到心灵作为自然现象存在的本质,但往往没有看到心在样式和性质上的多样性,而认为心是一个同质的东西或性质。比如,行为主义认为心是大脑的行为倾向,功能主义认为心是大脑的功能,计算主义认为心类似于计算程序,同一论认为心理过程就是大脑过程。他们都把心看成是一个实在或性质。鲜有人会把心想象成一个由多种元素组成的复合体,即使有的研究者注意到这一问题,也往往只看到心理现象在样式、性质上的统一性和在界限、范围上的恒定性,忽视了其存在方式的多样性、表现形式的复杂性、层次的梯级性、性质的异质性,以及在界限、范围、数量上的不定性和心理个例的生长性、开放性。质言之,没有看到心性多样性。同时,在揭示心本质的基础上,建构出能如实反映心灵的本来面貌和结构的科学的心灵观,必须先探讨有关的认识论和方法论问题。

要认识或者揭示心的本质,建构符合心灵实际的心灵观,不外乎两种路径: 一是从一般到个别,二是从个别再上升到一般。显然,前者是理性主义的思维模式,不适合我们对于心的认识和把握。这样的方法只有假说—解释的作用,而且这一作用是有限的,能给予人的不过是心里的慰藉。在笔者看来,要认识心的本质,唯一的路径就是第二种方法,即从个别到一般。践行这种方法论,首先要做这样一项工作,即类似于“人口普查”或“地理大发现”,也就是我们倡导的心理地理学、心理勘探学研究。其目的是要尽可能全面地将心理的个例和样式弄清楚,搜寻的个别越全面,对一般本质的抽象就越全面、越可能。否则,就会犯以偏概全的错误。这正是过去多数心灵建构的不足之处。另外,在对心理个例进行全面考察之前,我们还应该做相应的基础工作,也就是要对认识对象的性质及其特点做到“知己知彼”。在解释心的本质时,应严格遵循上述认识路线。

当我们借助上述方法和原理去考察“心”“心灵”“意识”时,即用语言分析的方法对这些心理语词进行探究时,就会发现它们的真实所指并不如我们原先想象的那么简单。在不同的语境下,这些心理语词有不同的意义和所指,甚至可以指称不同性质的对象。正如金星,早上出现于东方的天空,我们称其为“启明星”; 下午出现在西方的天空,我们称之为“长庚星”。尽管它们指称相似,但意义却大不一样。

维特根斯坦曾说,语言的意义在于用法。对于心理语词,我们只有分析其具体语境下所表示的含义,才能真正把握这些心理语词的真实所指。从语词和存在的关系来看,语词所指其实就是事物的一种存在样式、一个存在个例。就拿“意识”这个心理语词来说,有时候它可以指一种心理活动、一种贯穿于所有心理过程中的觉知能力或过程; 而有时候它可以指活动的主体,甚至可以指主体所经受的一种体验以及主体所拥有的意识内容; 还可以指自我意识、高阶意识、现象意识、路径意识等。质言之,仅“意识”一词就能表示多种不同的存在样式。这就是我们所说的心性多样性的一个表现。如果只关注其中一种存在样式,就会犯以偏概全的错误。即使是一般意义上所说的“心”,可能我们觉得它简单无比,但只要稍微考察一番,就会觉得事实上它深不可测。比如,它既可以指人的心脏,也可以指作为主体的人; 它既可以指事物的枢纽,也可以指全部心理现象的集合。作为集合现象的心,与类型相同的“人的集合”是不一样的,而是由类型不同的各种心理现象所组成的集合体,就像一个房间内存在的由动物、家具、工艺品、书本上的哲学思想等不同类的元素组成的集合一样。因此,在不作任何限定的情况下,就没法用“心是……”这样的方式去揭示其本质,因为它的指称很复杂,每一个指称就是一个特殊的对象。其他心理语词也都如此。此外,如果心理世界不是一个性质单一的实在,而是由类型不同的个例所组成的一个复杂的矛盾体,那么我们就不能不考虑所有个例的特点直接去认识那个总括性的“心”。所以,只有对所有的心理个例作全面的考察,通过对个例的认识,进而才能抽象出所有个例所具有的共性。新的研究还表明: 心理王国不仅由类型不同的多种个例所组成,而且各个个例都具有不同的性质,像“物质”这个大家庭一样,它也具有异质性(heterogeneity),即心理王国是由许多性质迥异的个例组成的复杂体。如果事实果真如此,那么我们在建构心灵观的起始阶段,就不能越级跳到总括性的“心”上,而应重视对心理个例的地理学、地矿学考察和研究。另外,已有心身理论的失误也从反面告诉我们,要真正认识心的本质,必须改变过去那种把心当作一个东西、直接就去回答“心是什么”的认识思路。

由此,当务之急就是对心理个例的本质及其属性作尽可能全面的研究。也就是说,尽可能地不遗漏每一个心理样式,至少要关注主要的和典型的心理样式。否则,当我们在抽象、概括和归纳心的本质特征时,就容易根据某一个例所具有的特征来说明心的一般本性,不自觉地犯以偏概全的错误。用印度哲学的话说,只有对“心”或“自心”的“如实遍知”,才能有对“心真实性”的通达。

在对心的地理学考察和研究过程中,我们必须像现在西方许多比较研究专家那样,至少要将一部分精力倾注在对东方有关工作的考释上。因为中国古代哲学及印度哲学出自它们的特殊求真性和解脱论动机,做了这样一种独特且重要的工作,即“真正、全面、透彻”地对一切心理现象的“田野调查”,并在此基础上完成了对心理现象的“古生物学”研究和心理地质学、“矿藏学”调查。这样做的目的在于: 在全面调查、考察的基础上区分它们的利弊得失,弄清它们对生命、生存的意义。之所以说“真正、全面、透彻”,是因为这种调查涵盖了一切方面,几乎没有什么遗漏。例如,在共时性调查时不仅没有遗漏动物、人类,而且关注天界众及生色界、无色界众生; 不仅重视凡心,而且重视圣心。在历时性考察时,既注意到个体心理和种系心理的发生过程及阶段,还关注每一心识的过程及阶段,不仅考察可触可知的妄心,而且还考察深层的真心、无意识心理。很显然,这些成果中有些可直接为我们所用,有些还能为我们提供借鉴和启示。

怎样如实遍知一切心呢? 笔者认为,可从以下四个方面开展工作。

一是探讨心与非心的区分标准。这是开展其他工作的前提。笔者认为,不能孤立地、片面地把心的某一属性、某一特点看作是全部心理样式的标准,而应把这个标准看作是一个系统,一个由许多表层的、深层的属性和特点组成的复杂坐标。其中,心理的根本标志是以某种“前结构”为基础的,而这种“前结构”来源于生物进化和文化渗透,具有主观能动性和关联外部世界的作用。其他辅助性的判断标志分别是觉知性、“等无间性”和整体论特征。

二是借助描述现象学方法,对共时存在的一切心理现象及其性质进行逐个“普查”。我们需要运用地理大发现的方法,对一切心理样式即心的表现形式作田野调查,只有这样,才能真正、全面、透彻地了解心的本质及其特征。所谓“真正、全面、透彻”,就是指这种调查研究必须涵盖心的一切方面。例如,在共时性调查时不仅不遗漏动物、人类,而且关注其他可能世界( 如果有的话)。在历时性考察时,既注意到个体心理和种系心理的发生过程及阶段,又关注每一心识的过程及阶段,不仅考察可触可知的表层心理,还要考察深层的真心、无意识心理。最后,在作这种普查性、遍知性的研究时,还要用变化和发展的观点。因为心理的样式和个例本身是变化的,如有的消失了,而有的又在相应条件具备时产生了,这就是说,心还有生成性的特点。总之,要用一切方法搞明白心的主要或典型的表现形式,如果可能的话,最好对所有的心理个例作一次全面的考察,以了解每个个例的本质和特性,并建立关于它们的“库存清单”。在此基础上,从对心理个例的认识上升至对心理一般的认识。

三是必须对心理世界进行更为深入的挖掘,不能仅停留于表层心理。弗洛伊德认为,可以把人的心灵划分为三个层次,分别是意识、潜意识和无意识,其中无意识处于最底层,是心灵认识中非常重要的贡献。当然这只是新的心灵认识的一个初步开端,因为弗洛伊德所说的无意识或本我远不是心的真正的最底层,其后还有很多构成和成员。根据麦金等人的看法,无意识后面还有隐结构和自我。根据东方心灵哲学的看法,在心理世界中,还隐藏着很多不为人知的领域,比如识精、种子识、真心,等等。笔者认为,心的底层隐藏着巨大的奥秘,里面至少有不同层次的以觉照形式表现出来的反思性意识、非反思性意识及“纯意识”,最后还有中国哲学所说的“那么一点灵明”,它没有对象、意向性,只是纯粹地在观照。

四是必须对尘封已久的东方心灵哲学进行深入研究。正如前文所述,在西方心灵哲学领域有这样的共识,认为对心灵的研究陷入了成果多但对认识无实质性进展的“窘境”。许多有识之士已意识到,要走出这一“窘境”,仅靠西方的智慧是无法达成的,必须同时借助东方文明中的有益成果。可喜的是,东方心灵哲学在对心的认识上的确做了大量有价值的工作,其关注的心理范围之大、涉及的个例之多都超过了西方。通过比较不难发现,对心之体、心之本质的探究不只是西方人的专利,东方心灵哲学对此也有贡献。此外,东方心灵哲学不仅关注心之体,而且热衷于心之用的探讨。也就是说,它不只是从事实层面对心的本质作科学考察,还从价值层面对心的作用进行了独到的说明。后一研究其实也有求真性心灵哲学的意义,有助于对心本身的事实性认识。因为如果要对各种心理现象的价值属性作出探讨和揭示,要弄清它们对人的利害关系,要形成治心的结论,就必须对人身上表现出来的各种心理状态作清楚的区分和细致深入的研究。为此,印度哲学关注和考察过的心理现象号称有八万四千种之多,仅欲望就有七百五十种,其中有许多是不曾为西方人所知的,如无为心、戒心、定心,等等。中国心灵哲学在这方面也有非常出色的表现,比如,对心、性、情、志、才、精、气、神、魂、魄等的挖掘和探讨就极具特色。尽管对其所作的解释、对其本质的揭示,以及由此建立的心理图景还值得研究,但所造的这些词绝不是“无的放矢”,而有其真实的且不能为其他心理语言所涵盖的所指。

对于心灵观的当代建构,应该重视中国心灵哲学的贡献,而这恰恰是西方已有研究所忽视的地方。根据笔者的看法,中国心灵哲学对心灵观建构的贡献主要表现在以下四个方面。( 1) 与西方相比较,中国心灵哲学对心或心灵的探究更加深入,也更加彻底。它不仅对意识和潜意识有所关注,而且进入到了无意识层面以及更深的领域。此外,中国心灵哲学所谈论的心或心灵具有这样的特点,即至简和至易,而中国心灵观的任务就是发现并找到它。(2)中国心灵哲学对心或心灵的探究并不是单纯的、孤立地加以考察,而是具有整体视域,它不仅关注心或心灵的本质特征,而且也看到了我们所说的心或心灵是不能离开“生”的,在这里,“生”指的是生命、生活和活着。根据中国的心灵观,心本身一定是活生生的,当下正在进行着、正在经历着的,而且既依赖于多种必要条件,如根身、心性、行为和环境或活动,又有其复杂的构成。(3)中国心灵观是宽心灵观,所谓宽心灵观,就是并不把“心”或“心灵”看作是一个内在于人的身体或大脑之内的东西,而认为“心”或“心灵”既可以存在于在人的身体或大脑之内,也可以是弥散于主客之间,这就是说,在中国心灵哲学视域里,“心”或“心灵”并不是局限于或固定于某一处,而是根据境况的不同而有所变化。尽管最近十几年,西方也提出了延展心灵观,但是从时间上以及对问题深入程度上说,他们研究远远不及我们。中国心灵哲学所说的“心”或“心灵”,其所指并不是一个单子性的实在,或者是一种属性或性质,而是一个简写的命题或者句子,全写即为,心有灵性。(4)中国心灵观是坚持一元论基础上的多样性理论,即心性多样论,认为心里面有作用众多的子系统,如魂、魄、精、气、灵、神,等等,在这些子系统中,它们各自具有不同的功能和作用,同时它们之间地位平等,并无高下之分。这种心灵观有近于明斯基等人的心灵社会论的地方。根据这类观点,人的认知不是由一个中心性的唯一的主体完成的,里面也没有这样的中心或主宰,而是由众多“自组织的、分布性的网络”共同完成的。

1
作者简介:高新民,1957 年生,华中师范大学心灵与认知研究中心教授、博士生导师,主要研究方向:西方哲学史、心灵哲学、比较哲学、宗教学等;

2
作者简介:张文龙,1988 年生,华中师范大学心灵与认知研究中心博士研究生,主要研究方向:形而上学和心灵哲学。

0 个评论

要回复文章请先登录注册